C. G. Jung-Forum für Analytische Psychologie

Jung GW 11 Abstracts

Abstracts der Gesammelten Werke von C.G. Jung
Ursprung: CGJungPage.org und IAAP.org
Übersetzung ins Deutsche: https://translate.google.com/
Die Textstellen beziehen sich auf die amerikanische Ausgabe der Gesammelten Werke

Band 11: Psychologie und Religion: West und Ost

Psychologie und Religion. 1. Die Autonomie des Unbewussten. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 3-33).

In den Terry Lectures, die 1937 an der Yale University gehalten wurden, wird eine Demonstration der Perspektive vorgeschlagen, aus der die medizinische Psychologie die Religion betrachtet. Die Religion muss von Psychologen berücksichtigt werden, da sie eine der ältesten und universellsten Ausdrucksformen des menschlichen Geistes darstellt; aber es wird davon ausgegangen, dass der Ansatz der Psychologie eher wissenschaftlich, empirisch und phänomenologisch als philosophisch oder metaphysisch sein muss. Religion wird für die Zwecke dieser Studie definiert als der Glaube an eine äußere dynamische Kraft, die das menschliche Subjekt kontrolliert, und als die rituellen Handlungen, die von Menschen ausgeführt werden, um die Wirkung dieser dynamischen Kraft, des Numinosums, hervorzurufen. Religion wird eher als Geisteshaltung denn als Glaubensbekenntnis betrachtet, obwohl das Glaubensbekenntnis eine kodifizierte Form der ursprünglichen religiösen Erfahrung ist. In der Geschichte eines Patienten, der überzeugt war, Krebs zu haben, aber dessen eigentliche Schwierigkeit in obsessiven Trieben lag, die er nicht erkennen wollte, wird der Wunsch der Menschen im Allgemeinen betont, den offenbarenden Kontakt mit dem Unbewussten zu vermeiden; Von der Urzeit bis zur Gegenwart sieht man, dass der Mensch Rituale und Tabus konstruiert, um ihn vor den Stimmen seiner Träume und dem Inhalt seines Unterbewusstseins zu schützen. Die bestimmten Formen und Gesetze der Kirche werden in diesem Licht gesehen. Zwei Träume mit spezifisch religiösen Manifestationen werden kurz analysiert, um die Existenz dieser inneren Stimmen und Erfahrungen zu demonstrieren, insbesondere die beiden Figuren Anima und Animus. Jedes wird als psychische Repräsentation einer Minderheit von Genen im Körper angesehen; Die Anima oder weibliche Figur erscheint in der Bildsprache des männlichen Unbewussten und umgekehrt. Es wird angenommen, dass die Prozesse des Unbewussten ebenso kontinuierlich aktiv sind wie die des Bewusstseins und dass Träume Manifestationen dieser Kette von Ereignissen sind, die im Bewusstsein erlebt werden können. Ich verweise.

Psychologie und Religion. 2. Dogma und natürliche Symbole. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 34-63).

Die Bedeutung der Traumanalyse als Mittel zur Kontaktaufnahme mit dem Unbewussten wird in einem Bericht über die Therapie eines bestimmten Patienten betont, eines Wissenschaftlers, der zahlreiche Träume religiösen oder mystischen Charakters hatte. Das Unbewusste wird als Vervollständigung und Bereicherung der Persönlichkeit angesehen, da es eine überlegene Einsicht und ein Wissen hat, das dem bewussten Selbst fehlt. Die Integration aller Teile der Psyche gilt als ideales Therapieziel. Die katholische Verteidigung gegen unmittelbare Erfahrung und ihre Mehrdeutigkeit in dem angeführten speziellen Fall ist ähnlich wie bei anderen religiösen Dogmen und heidnischen Ritualen, die das formalisierte Agieren von psychischem Material darstellen, so dass das Individuum diesem Material nicht direkt und unmittelbar in seinem eigenen Unbewussten begegnen muss . Es wird beobachtet, dass der Protestantismus, nachdem er sich von einem Großteil der Rituale und Kodizes der katholischen Kirche befreit hat, lässt er den Einzelnen mit seinen Sünden allein; Diese Entwicklung hat zu Unbehagen und Angst, aber auch zu Wachheit und analytischem Wesen der modernen Gesellschaft geführt. Die in der Fallstudie berichteten Träume werden auf ihr archetypisches Material hin untersucht, jene Urideen oder Denkrichtungen, die allen menschlichen psychischen Erfahrungen gemeinsam sind. Die Bedeutung der Zahl Vier, die in einem Traum durch eine Pyramidenform dargestellt wird, wird in ihren vielen Manifestationen in anderen Träumen und in der Geschichte des Mythos und des religiösen Denkens diskutiert. Andere alchemistische Symbole, die mit der Zahl Vier verbunden sind, sind der Kreis und der Stein der Weisen. Das letztere Symbol des vollkommenen Lebewesens erweist sich als Allegorie der Gottheit, die von einer Reihe früher Theoretiker wiederholt wird. Die christliche Darstellung von Gott und der Trinität wird mit anderen Systemen verglichen, in denen die Gottheit durch die Einheit von vier Elementen dargestellt wird; Das fehlende vierte Element in der Religionslehre wird als der Teufel angesehen. Obwohl dieses vierte Element in der christlichen Religion als Ausdruck bestimmter moralischer und mentaler Einstellungen der Praktizierenden unterdrückt wird, liefert das Unbewusste das vierte Element in seinen verschiedenen Manifestationen. 7 Referenzen. das Unbewusste liefert das vierte Element in seinen verschiedenen Erscheinungsformen. 7 Referenzen. das Unbewusste liefert das vierte Element in seinen verschiedenen Erscheinungsformen. 7 Referenzen.

Psychologie und Religion. 3. Die Geschichte und Psychologie eines natürlichen Symbols. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 64-105).

Einige der archetypischen Symbole, die Entsprechungen in der Religion haben, werden diskutiert. Ein in vier Teile geteilter Kreis, der Stein der Weisen, ist ein Symbol, das sich im Laufe der Geschichte zu wiederholen scheint. Vier Elemente, vier Farben und eine Vierheit von Göttern entsprechen den vier Teilen des Kreises – in der westlichen Tradition ist der vierte Teil dieser Systeme jeweils Erde, Blau und Maria. Der vierte Teil wird nur langsam akzeptiert, da er Teil der ewigen Dualität von Himmel und Hölle, Luft und Erde, Mann und Frau ist; es wird in Träumen durch die Anima symbolisiert, jenen Teil des Unbewussten, der vom Männlichen unterdrückt wird. Das unbewusste und das bewusste Streben nach Einheit werden symbolisiert durch das Mandala und die Quadratur des Kreises, kollektive Symbole, die in Träumen zu finden sind. In der Neuzeit wird keine Gottheit in der Mitte symbolisiert, aber es gibt eine Repräsentation des Zentrums als das Selbst. Ein Selbst, das bewusst und unbewusst verschmolzen ist, hat sich mit seinem Schatten abgefunden. Durch das Kennen der dunklen Seite der Psyche – des Schattens – finden wir Erlösung, denn der verdrängte oder unterdrückte Schatten kämpft in noch erschreckenderen Formen an die Oberfläche. Götter werden nicht erschaffen, sie werden angenommen. Es gibt keine Wahlfreiheit; wenn jemand ein unbewusstes Verlangen hat, ist es wirklich das Verlangen, das ihn besitzt. Ein Teil davon, die eigene Psyche als das eigene Selbst zu akzeptieren, besteht darin, zu erkennen, was da ist, und es mit dem eigenen Bewusstsein in Einklang zu bringen. Da ist der symbolische Kreis, der die vier Teile des Steins zusammenhält, oder die Verwirklichung der Ganzheit des Menschen. Diese Symbole der Ganzheit und Einheit tauchen im Laufe der Geschichte immer wieder in Träumen und anderen psychischen Manifestationen auf, scheinbar ohne den Einfluss von Tradition oder Religionswissen jeglicher Art. Eine solche Kontinuität kann es nur geben, wenn man bestimmte unbewusste Denkformen oder Archetypen als a priori vererbten Prozess annimmt. Dementsprechend ist ein Archetyp eine strukturelle Qualität oder ein Zustand, der der Psyche eigen ist, aber irgendwie mit dem Gehirn verbunden ist. Das Mandala symbolisiert den Glauben und die Neurose einen Mangel an Glauben. Die Wahl zwischen Mandala und Neurose ist zutiefst persönlich und subjektiv, aber die kontinuierliche Wahl des Mandalas im Laufe der Geschichte wird als objektive Tatsache angesehen. 7 Referenzen. Dementsprechend ist ein Archetyp eine strukturelle Qualität oder ein Zustand, der der Psyche eigen ist, aber irgendwie mit dem Gehirn verbunden ist. Das Mandala symbolisiert den Glauben und die Neurose einen Mangel an Glauben. Die Wahl zwischen Mandala und Neurose ist zutiefst persönlich und subjektiv, aber die kontinuierliche Wahl des Mandalas im Laufe der Geschichte wird als objektive Tatsache angesehen. 7 Referenzen. Dementsprechend ist ein Archetyp eine strukturelle Qualität oder ein Zustand, der der Psyche eigen ist, aber irgendwie mit dem Gehirn verbunden ist. Das Mandala symbolisiert den Glauben und die Neurose einen Mangel an Glauben. Die Wahl zwischen Mandala und Neurose ist zutiefst persönlich und subjektiv, aber die kontinuierliche Wahl des Mandalas im Laufe der Geschichte wird als objektive Tatsache angesehen. 7 Referenzen.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. Einführung. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 107-111).

Es wird behauptet, dass in einer psychologischen Studie der christlichen Symbolik, die eine Zergliederung des Dogmas der Trinität beinhaltet, weder die Gültigkeit noch die Heiligkeit der untersuchten Symbole in Frage gestellt wird; sie werden hinsichtlich ihrer psychischen Funktion untersucht. Diese Studie, weit davon entfernt, den Wert dieser Symbole herabzusetzen, wird als Bestätigung ihrer wesentlichen Natur als Teil der menschlichen Psyche betrachtet.

Psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 1. Vorchristliche Parallelen. 1. Babylonien. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 112-115).

Primitive vorchristliche Vorläufer der Trinität werden untersucht. Es gab viele primitive symbolische Triaden, eine der wichtigsten war die babylonische Triade von Anu, Bel und Ea. Anu war der Herr des Himmels; Bel war der Herr des unteren Reiches, der Erde; und Ea war der Gott des unteren Reiches der Wassertiefen. In den meisten dieser primitiven Triaden gab es einige familiäre Beziehungen, meistens Vater-Sohn, obwohl es auch andere gab. Ein weiteres Thema beinhaltet, dass ein Mitglied der Triade teils Mensch und teils Gott ist. Analogien zwischen babylonischen und alchemistischen Symbolen werden erwähnt.

 Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 1. Vorchristliche Parallelen. 11. Ägypten. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 115-117).

Ein altägyptischer, archetypischer, vorchristlicher Vorläufer der Trinität wird beschrieben, in dem drei Götter – die Homoousia von Vater und Sohn und ka, die Zeugungskraft der Gottheit – eine Triunität bilden, die der christlichen symbolischen Konfiguration nicht unähnlich ist. Der Übergang dieser Ideen in den hellenischen Osir-is / Horus / Isis-Mythos wird ebenso erwähnt wie ihr Einfluss auf das christliche Dogma. 1 Referenz.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 1. Vorchristliche Parallelen. III. Griechenland. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 117-128).

Als wichtige vorchristliche Vorläufer der Zahlensymbolik der Trinität werden die mathematischen Spekulationen der griechischen Philosophen diskutiert. Eins ist die Zahl, aus der alle anderen hervorgegangen sind, und ist perfekt, da sie weder männlich noch weiblich, ungerade oder gerade ist. Zwei oder das „Andere“, wie es in manchen Sprachen heißt, unterteilt die Qualitäten in gut und schlecht, männlich und weiblich, Himmel und Hölle. Sowohl eins als auch zwei sind notwendig, denn als einzelnes Element wäre eines formlos und zwei nicht existent. Am zweiten Tag der Schöpfung wurde das Böse erschaffen, was zwei zu einer unheimlichen Zahl machte. Die Zahl Drei ist die erste ungerade Zahl und eine männliche Zahl. Drei definiert die Form, während Zwei nur eine zweidimensionale Ebene bezeichnet. Die drei Punkte werden zu einem gleichseitigen Dreieck kombiniert, um die Dreieinigkeit zu symbolisieren. Die Zahl Vier wird in der griechischen Zahlensymbolik ausgelassen und geleugnet, weil sie eine weibliche Zahl ist und nicht gut verstanden wird. Platon versuchte, die Schöpfung durch die Vermischung des Teilbaren mit dem Unteilbaren und durch die Vermischung des Gleichen mit dem Unterschiedlichen zu erklären. Es ist die Kombination dieser beiden Paare, die uns den Kombinationsmittelwert und die dritte Form gibt. Die Beschreibung dieser eingekreisten Kombination ist das Zeichen für Stadt und entspricht dem Mandala. 2 Referenzen. Die Beschreibung dieser eingekreisten Kombination ist das Zeichen für Stadt und entspricht dem Mandala. 2 Referenzen. Die Beschreibung dieser eingekreisten Kombination ist das Zeichen für Stadt und entspricht dem Mandala. 2 Referenzen.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 2. Vater, Sohn und Geist. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 129-137).

Das archetypische Modell für die Trinität (Vater, Sohn und Heiliger Geist) wird diskutiert, wie es sich in der griechischen Philosophie manifestiert. Die drei von Plato konzipierten Personen werden als gegensätzlich verwandt bezeichnet, während die christliche Dreifaltigkeit auf Einheit beruht. Es wird geschlussfolgert, dass das christliche Symbol nicht aus dem Griechischen stammt, sondern dass beide von älteren archetypischen Elementen abgeleitet und konzeptualisiert wurden. Es wird beobachtet, dass die Beziehung des Heiligen Geistes in der Trinität, die einer Lebenskraft, die sowohl vom Vater als auch vom Sohn ausgeht, eher der ägyptischen Königtumstheologie als der griechischen ähnelt. In diesen beiden Symbolsystemen ist das weibliche Element ausgeschlossen. Die Gestalt des Sohnes als geoffenbarter Gott findet sich auch im persischen Symbol des Gayornart, des Urmenschen, und später in den gnostischen Erlösergestalten; aber der tatsächliche Ursprung des Archetyps ist unbekannt, prähistorisch. Die anderen Figuren in der Dreifaltigkeit gelten als von gleicher ewiger Natur. Es wird darauf hingewiesen, dass sich die Christenheit erst in jüngster Zeit der Ähnlichkeiten ihres Dogmas mit dem Dogma und Ritual anderer Kulte bewusst geworden ist und sie bis zu einem gewissen Grad akzeptiert hat.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 3. Die Symbolik. I. Das Symbolum Apostolicum. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 138-141).

Die Entfaltung des Archetyps der Trinität im christlichen Dogma wird untersucht, und die verschiedenen Textformulierungen der Trinitätsbeziehung werden als aufeinanderfolgende Versuche erwähnt, einem ursprünglichen Archetyp einen rationalen symbolischen Ausdruck zu verleihen. Der erste Versuch, diese vorbewussten Überzeugungen zusammenzufassen, ist das Apostolische Glaubensbekenntnis; darin ist die Trinität verborgen, und ihre Mitglieder sind in Namen und Funktion austauschbar. 1 Referenz.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 3. Die Symbolik. H. Das Symbolum von Gregory Thaumaturgus. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 142-143).

Die trinitarische Philosophie von Gregory Thamnaturgus, die ihm in einem Traum offenbart wurde, hielt die Figuren der Trinität für einander gleich. Laut seinem ehemaligen Lehrer Origenes hatte der Vater jedoch mehr Macht als der Sohn, der wiederum mächtiger war als der Heilige Geist.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 3. Die Symbolik. Abb. Das Nicaenum. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 143-144).

Der Text des Glaubensbekenntnisses von Nizäa wird als Beispiel für einen der Versuche angeführt, die Beziehung zwischen den Figuren der Trinität zu erklären. Es wird darauf hingewiesen, dass in diesem Glaubensbekenntnis der Vater und der Sohn eine gleichgeschlechtliche Beziehung haben; das heißt, sie sind aus der gleichen Substanz. Der Heilige Geist ist nicht im Glaubensbekenntnis enthalten. 1 Referenz.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 3. Die Symbolik. IV. Nicaeno-Constantinopolitanum, Athanasianum und Lateranense. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 144-147).

Drei Erklärungen der Trinität werden durch das Nicaeno-Constantinopolitanum, das Athanasianum und die Lateranense-Glaubenssätze vertreten. Der Heilige Geist wird im ersten als gleichberechtigt mit dem Vater und dem Sohn gesehen, aber er geht nur vom Vater aus. Das athanasische Glaubensbekenntnis bestand auf der Gleichheit und Ewigkeit der drei Personen. Im Glaubensbekenntnis des Laterankonzils werden die drei für gleich erklärt, aber der Sohn wird vom Vater gezeugt, und der Heilige Geist kommt sowohl vom Vater als auch vom Sohn.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 4. Die drei Personen im Lichte der Psychologie. 1. Die Hypothese des Archetyps. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 148-152).

Gemäß der Archetypen-Hypothese, die besagt, dass einige geistige Neigungen der bewussten Entwicklung des Menschen vorausgingen, sind alle religiösen Theorien und Glaubensrichtungen rund um die Dreieinigkeit um die archetypische Idee einer Triade herum gewachsen. Die Aussage, dass Dogmen vom Heiligen Geist inspiriert sind, weist darauf hin, dass sie nicht das Produkt bewusster Überlegung und Spekulation sind, sondern von Quellen außerhalb des Bewusstseins und möglicherweise sogar außerhalb des Menschen erzeugt werden. Die Geschichte der Trinität wird als allmähliche Herausbildung eines dieser Archetypen angesehen.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 4. Die drei Personen im Lichte der Psychologie. 11. Christus als Archetyp. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 152-157).

Christus wird als eine Hauptmanifestation des kollektiven Unbewussten gesehen, das in eine rationale/religiöse Struktur gezwungen wird. Christus, der Gottmensch, hat wenig persönliche Geschichte; stattdessen hat sich ihm die Geschichte aufgezwungen. Er ist der archetypische Held, der alle Zeichen trägt: unwahrscheinliche Herkunft, göttlicher Vater, riskante Geburt, frühreife Entwicklung, Überwindung der Mutter und des Todes, Wundertaten, ein tragisches, frühes Ende, eine symbolisch bedeutsame Todesart, eine große Bandbreite über die Folgen seines Todes. Das Symbol des Selbst und das Gottesbild sind nicht zu unterscheiden. Das Selbst ist somit gleichbedeutend mit dem inneren Christus; es ist der Gott innerhalb der psychischen Gesamtheit des Individuums. Alles, was der Mensch als eine größere Gesamtheit als er selbst postuliert, wird zum Symbol des Selbst. Die Christusfigur selbst ist unvollständig, weil ihr das Böse, ein notwendiger Bestandteil der Natur, fehlt. Durch eine Vermischung von Gut und Böse wird Selbstverwirklichung erreicht. Das Selbst umfasst das unvorstellbare Unbewusste in Form von Symbolen, wie das archetypische Leben Christi in Symbolbildern beschrieben wird.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 4. Die drei Personen im Lichte der Psychologie. III. Der Heilige Geist. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 157-163).

Der Heilige Geist nimmt in der Trinität eine einzigartige Stellung ein, da es seine Funktion ist, den Glauben im Menschen zu verbreiten. Durch diese glaubenserzeugende Funktion, ähnlich der lebenserzeugenden Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn, sind wir Kinder Gottes. Der Heilige Geist entstand nicht aus der natürlichen Situation; vielmehr ist er ein Produkt menschlicher Reflexion, das der natürlichen Abfolge von Vater und Sohn hinzugefügt wurde. Zu versuchen, den Heiligen Geist als weiblichen Archetyp zu verstehen, würde bedeuten, die Qualitäten eines gemeinsamen Lebens von Vater und Sohn und die Rolle des Heiligen Geistes, im Menschen zu zeugen und die Werke der göttlichen Abstammung hervorzubringen, zu ignorieren. Die Kräfte, die trinitarisches Denken motivieren, sind unpersönlich und entspringen der kollektiven Psyche;

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 5. Das Problem des vierten. 1. Das Konzept der Quaternität. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. Es. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 164-180).

Die Macht des Dogmas der Trinität wird gerne anerkannt, aber es scheint einen Teil zu geben, der fehlt. Es ist die vierte Funktion der bewussten Psyche, die Gefühlsfunktion, die nicht kooperiert. Die anderen drei: Denken, Empfinden und Intuition folgen rationalem Denken, aber das vierte, Gefühl, ist ein regressiver Zustand, der mit dem Unbewussten verbunden ist. Es kann unterdrückt werden, aber nur auf Kosten der bewussten Funktion. Aus dieser archetypischen Struktur gehen andere natürliche Quaternitäten hervor, in die die Welt nach verschiedenen Philosophien aufgeteilt zu sein scheint – andere sind die vier Elemente, vier Hauptqualitäten, vier Farben, vier Kasten usw. Bereits in der Trinität gibt es drei Teile der Quaternität : Vater, Sohn und Heiliger Geist. Der vierte Teil muss der Teufel oder Luzifer sein, da in der grundlegenden Dualität der Struktur der Natur, Gutes muss Böses haben, um Substanz zu haben. Die Beziehung zwischen den Elementen der Trinität und dem vierten Element wird untersucht. Satan ist vom Vater entsprungen, denn er wird der erste Sohn genannt und Christus der zweite Sohn. Dies stellt Christus, der für alles Gute steht, in Gegensatz zu Satan, der böse ist. Christus kann Satan nicht allein überwinden, stattdessen benötigt er die Fürsorge des Heiligen Geistes, eine Versöhnung der Gegensätze und damit die Antwort auf das menschliche Leiden, das Christus verkörpert. Im Diagramm der Quaternität wird die Erlösung des Menschen in Form des Kreuzes dargestellt, das selbst eine Quaternität ist. Es wird behauptet, dass es so etwas wie „jenseits von Gut und Böse“ nicht geben kann, dass die Vorstellung nur die Selbstvergöttlichung fördert und dass zur Versöhnung der beiden der heilige und einigende Geist und der Trost des Heiligen Geistes erforderlich sind.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 5. Das Problem des vierten. 11. Die Psychologie der Quaternität. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 180-187).

Um das Trinitätssymbol psychologisch zu interpretieren, wird es als wichtig angesehen, auf der individuellen Ebene anzusetzen und das Symbol als Ausdruck der Psyche zu betrachten. Dies ist möglich, weil die in religiösen Dogmen vertretenen kollektiven Ideen aus dem individuellen Bewusstsein stammen. Der Vater repräsentiert den frühen Zustand der Bewusstseinsentwicklung. Dieses Bewusstsein ist ein passiver, unreflektierter Bewusstseinszustand ohne jegliches intellektuelle oder moralische Urteil. In einer zweiten Transformation usurpiert der Sohn die Rolle des Vaters, indem er sich gewaltsam mit dem Vater identifiziert und anschließend den Vater tötet. Dies ist an sich kein Fortschritt, aber es zwingt das isolierte Individuum, zu diskriminieren und zu reflektieren, anstatt einfach aus Notwendigkeit oder Unwissenheit zu handeln.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 5. Das Problem des vierten. 111. Allgemeine Bemerkungen zur Symbolik. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11 – 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 187-192)

Das im christlichen Trinitätsbegriff fehlende vierte Element des Archetyps von Einheit und Erlösung wird als das Element der Opposition charakterisiert, das allein der Triade Wirklichkeit verleihen kann. Keine andere Formulierung wird die Bedürfnisse des Unbewussten befriedigen. Dies ist also die Funktion aller Symbole; sie sind allegorische Darstellungen der unbewussten Prozesse, allgemein akzeptiert, weil sie vom Unbewussten erkannt werden. Das Quaternitätssymbol als eine dieser archetypischen Manifestationen findet sich sowohl in Träumen als auch in den bewusst konstruierten Dogmen und Ritualen; einige typische Erscheinungen von vier Figuren in Träumen werden besprochen. Da die Einheit der Vier die religiöse und psychische Erfahrung vervollständigt, kann der Imago-Dei-Aspekt der Quaternität mit dem Selbst identifiziert werden. Die Implikationen dieser archetypischen Symbolstrukturen für den Psychotherapeuten werden betrachtet; man meint, dass neurotische Dissoziationen nicht durch intellektuelle oder rein praktische Methoden repariert werden können, sondern vielmehr durch die Integration symbolischer Traumbilder in das Bewusstsein des Patienten.

Eine psychologische Annäherung an das Trinitätsdogma. 6. Fazit. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 193-200).

Die Trinität drückt das Bedürfnis des Menschen nach spiritueller Entwicklung und unabhängigem Denken aus, aber dies ist nicht die einzige Aktivität der Psyche. Durch die wesentliche Einheit des dreiteiligen Prozesses (Vater, Sohn und Heiliger Geist) tritt unbewusste Reifung in Form von instinktiven, psychischen und regelmäßig zeitlich festgelegten Ereignissen auf. Der symbolische Ausdruck der Trinität wird als Conti gesehen. nuing bewusste Erkenntnis, die im Laufe der Jahrhunderte stattgefunden hat. Die drei Formen Gottes unterscheiden sich darin, dass der Sohn vom Vater ausgeht und der Heilige Geist sowohl vom Vater als auch vom Sohn kommt; der Sohn wird als Symbol des Selbst verstanden und der Heilige Geist als die Selbstverwirklichung im Menschen, wo der Mensch in Einheit mit der Substanz Gottes eintritt. Ein viertes und weitgehend ignoriertes Symbol ist der erste Sohn oder der gefallene Engel; er ist ewig und autonom. Er ist der Antichn . St.; es ist der Gegensatz zwischen der Dreifaltigkeit und dem ersten Sohn, der ein Ganzes ausmacht. Dieses Symbol ist die Verwirklichung des Bösen, das das Selbst vervollständigt. Individuation erfordert die Erkenntnis des Schattens als Teil der eigenen Persönlichkeit und dessen Integration in das eigene Bewusstsein. Religion ist der offenbarte oder dogmatische Weg zur Individuation; es ist eine Formalisierung vorbewussten Wissens, die für das Unbewusste gültig ist, auch wenn unser Intellekt es nicht erfasst. 1 Referenz. es ist eine Formalisierung vorbewussten Wissens, die für das Unbewusste gültig ist, auch wenn unser Intellekt es nicht erfasst. 1 Referenz. es ist eine Formalisierung vorbewussten Wissens, die für das Unbewusste gültig ist, auch wenn unser Intellekt es nicht erfasst. 1 Referenz.

Transformationssymbolik in der Messe. 1. Einführung. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 201-207).

In der Einleitung zum Thema Quellen der Messe werden mehrere Hinweise auf Verwandlung in der Bibel zitiert, insbesondere im 1. Korintherbrief. Zwei unterschiedliche Ideen sind in der Messe zu sehen: Die erste Idee ist Thysia, vom Wort zum Schlachten oder Opfern, was das Aufflammen des Opferfeuers bedeutet, wenn das den Göttern dargebrachte Geschenk verzehrt wird; das zweite ist deipnon, eine Mahlzeit, bei der Opferspeisen gegessen werden. Hebräer 13:10-15 wird auch als mögliche Quelle für die Messe angesehen. Darin sind die Ideen des ewigen Opfers und des ewigen Priestertums enthalten, die beide in der Messe wesentlich sind. Es ist jedoch die Verwandlung, die das Wunder der Messe ist. Ihr Ritual verstärkt diese Verwandlung Schritt für Schritt bis zum Höhepunkt – der Weihe. In diesem Moment ist Christus in Zeit und Raum gegenwärtig als die Offenbarung von etwas, das in der Ewigkeit existiert. Der Ritus ist notwendigerweise und in jedem seiner Teile ein Symbol, das versucht, das Mysterium der menschlichen Psyche zu beschreiben.

Verwandlungssymbolik in der Messe. 2. Der Ablauf des Verwandlungsritus. 1. Opferung des Brotes. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 208).

In einer Diskussion über den symbolischen Wert der Messe wird das Heben der Hostie als Opfer angesehen, das durch Erhöhung geheiligt wird. Es werden Analogien zwischen diesem Ritual, dem Bericht in Justin über die gereinigten Aussätzigen im Tempel und der späteren alchemistischen Idee der von Natur aus unvollkommenen Substanz, die durch alchemistische Kunst perfektioniert wurde, erwähnt.

Verwandlungssymbolik in der Messe. 2. Der Ablauf des Verwandlungsritus. 11. Vorbereitung des Kelchs. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 209-211).

Untersucht wird der symbolische Wert des Teils der Messe, in dem Wasser und Wein im Kelch vermischt werden. Es wird angemerkt, dass der Kelch in vielen frühen Ritualen nur Wasser enthielt; Diese Tatsache wird als Hinweis darauf gewertet, dass das Interesse der Messe eher in der Symbolik als in der strengen Einhaltung des Sakraments liegt.

Verwandlungssymbolik in der Messe. 2. Der Ablauf des Verwandlungsritus. 111. Erhebung des Kelches. IV. Räucherung der Substanzen und des Altars. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 212-213).

Religiöse Handlungen der christlichen Messe werden psychologisch und symbolisch erklärt. Nach dem Heben des Kelches in der Messe gilt der Heilige Geist als in den Wein eingegossen; Der Priester macht dann dreimal das Kreuzzeichen. Es wird angemerkt, dass er zweimal von rechts nach links in einer Bewegung gegen den Uhrzeigersinn unterzeichnet, was psychologisch einer Bewegung nach unten in Richtung des Bereichs des Unbewussten entspricht; dann signiert er einmal von links nach rechts oder aufwärts in Richtung des Bewusstseins. Die Räucherung ist der letzte Akt in der Vorbereitung von Priester und Gemeinde auf die Wandlung.

Verwandlungssymbolik der Messe. 2. Ablauf des Verwandlungsritus. V. Die Epiklese. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 213).

Die Epiklesis, letzter Akt in der christlichen Messe, wird beschrieben, da sie zu verschiedenen Zeiten und von verschiedenen Völkern praktiziert wurde. Am Ende des Messrituals ist alles für das Erscheinen des Herrn vorbereitet, und die Anrufung wird ausgesprochen, indem der Herr genannt oder gerufen wird. Die eigentliche Manifestation des Herrn war der Höhepunkt der Messe.

Verwandlungssymbolik der Messe. 2. Ablauf des Verwandlungsritus. VI. Die Weihe. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 214-216).

Untersucht werden Bedeutung und Symbolik der Weihe, dem Höhepunkt der römischen Messe, in der die Wandlung von Brot und Wein in Leib und Blut Christi stattfinden soll. Besondere Aufmerksamkeit wird den Konsekrationsworten geschenkt, die zeigen, dass Christus, da sie die eigentlichen Worte Christi in der ersten Person darstellen, in diesem rituellen Akt sowohl zum Geschenk als auch zum Geber wird. Verweise auf die Erklärungen der Weihe von Johannes von Damaskus, Duns Scotus und dem Konzil von Trient offenbaren den Glauben, dass Christus in diesem Moment auf unblutige Weise Seinen Opfertod am Kreuz erneuert. Die sakramentalen Worte werden als Metapher für das Opferschwert oder -messer untersucht, mit dem dieser Tod vollbracht wurde. Daraus wird geschlossen, dass einige der rituellen Handlungen der römischen Messe,

Verwandlungssymbolik der Messe. 2. Ablauf des Verwandlungsritus. VII. Die größere Höhe. VIII. Die Nachweihe. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 216-218).

Untersucht wird die Symbolik der größeren Erhebung und der Nachweihegebete in der römischen Messe. Die Aufrichtung der geweihten Substanzen und die Gebete, die diesem Teil der Messe folgen, werden als symbolische Darstellung der Selbstopferung Christi für Gott angesehen. Das Gebet selbst wird zitiert und die darin enthaltenen biblischen Anspielungen auf die Opfer von Abel, Abraham und Melchisedek erläutert.

Verwandlungssymbolik der Messe. 2. Ablauf des Verwandlungsritus. IX. Ende des Kanons. X. Brechen der Hostie („fractio“). In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 218-219).

Untersucht werden die rituellen Handlungen der römischen Messe, die am Ende des Kanons und nach dem Vaterunser stattfinden. Das mit der Hostie über dem Kelch gemachte Kreuzzeichen gilt als Bekräftigung der Einheit aller Teile des Opfers; Die fractio oder das Brechen der Hostie über dem Kelch gilt als Symbol für den Tod Christi. Unterschiede in den byzantinischen und mozarabischen fractio-Ritualen werden in Bezug auf die symbolische Bedeutung der Anzahl der Teile beschrieben, in die die Hostie zerbrochen wird.

Verwandlungssymbolik der Messe. 2. Ablauf des Verwandlungsritus. XI. Sendung XII. Commixtio. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 219-220).

Die Symbolik der consignatio- und commixtio-Teile der römischen Messe wird diskutiert. Nach dem Kreuzzeichen mit einem Hostienfragment über dem Kelch wird die Particula in den Wein geträufelt und symbolisiert die Wiedervereinigung von Seele und Körper. Frühere Riten, bei denen Wasser oder Honig und Milch anstelle von Wein verwendet wurden, werden erwähnt und die Interpretation von commixtio im „Sakramentar von Leorrine“ wird beschrieben. „Die Beziehung zwischen der Commixtio und den Taufritualen wird diskutiert, wobei gezeigt wird, dass erstere die Symbolik der letzteren umkehrt und zu einem Symbol der Auferstehung wird.

Verwandlungssymbolik in der Messe. 2. Der Ablauf des Verwandlungsritus. XIII. Fazit. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 220-221).

Die christlich-religiöse Messe als Ganzes wird als eine Kodifizierung des Lebens und Leidens Christi beschrieben: die Präfiguration, die Inkarnation, das Leiden und Sterben am Kreuz, die Höllenfahrt und die Auferstehung. Das archetypische Symbol der Einheit findet sich in der Vermischung von Wein und Brot, ebenso wie das Symbol des androgynen Charakters Christi (Wein und Brot werden als männlich bzw. weiblich angesehen). Somit ist das wesentliche Symbol der Messe die Umwandlung der unvollkommenen Teile in das vollkommene Ganze.

Verwandlungssymbolik in der Messe. 3. Parallelen zum Verwandlungsgeheimnis. I. Das aztekische „tcoqualo“. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 222-225).

Vorläufer und Parallelen finden sich für das Ritual der christlichen religiösen Messe in aztekischen, mithrischen und heidnischen religiösen Praktiken. „Die Azteken machen eine Teigfigur des Gottes Huitzilopochtli, die dann symbolisch getötet, geteilt und verzehrt wird. Im mithraischen Ritual, einen Stier zu opfern, der Mithras selbst darstellt, werden Symbole der Transformation und Auferstehung vermerkt. Alle diese symbolischen Strukturen mit jungen Göttern, die sterben und wieder auferstehen, werden als Manifestationen vorbewusster Archetypen angesehen; Die allgemein verbreitete Vorstellung, dass sie erfunden und irgendwie von einem Kult zum anderen weitergegeben wurden, wird zurückgewiesen.

Verwandlungssymbolik in der Messe. 3. Parallelen zum Verwandlungsgeheimnis. 11. Die Vision von Zosimos. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 225-246).

Beispiele für vorchristliche Vorläufer der Symbolik der christlichen religiösen Messe finden sich in den Traumvisionen des Alchemisten Zosimos. Zahlreiche Anspielungen auf Opferriten finden sich in den Visionen des Priesters Hiereus und des Opferers Hierourgon, in denen sich der Priester freiwillig verschiedenen Arten von Folter, ritueller Zerstückelung (deipnon) und Verbrennung auf dem Altar (thysis) unterwirft. Durch diese Opfer wird der Priester verwandelt. Ähnliche Opfertransformationen werden in den skythischen Enthäutungs- und Skalpierungsritualen und dem Brauch des Kopfrasierens bei alten und zeitgenössischen religiösen Sekten festgestellt. Das Rasieren des Kopfes ist mit einer Rückkehr in den neugeborenen Zustand verbunden, einer Wiedergeburt in Reinheit. Während der gesamten Vision wird beobachtet, dass Opferer und Opfer identisch sind; Diese Einheit ist eines der grundlegenden Themen des alchemistischen Denkens und wird in verschiedenen alchemistischen Traditionen auf unterschiedliche Weise symbolisiert. Diese symbolische Teilung, Transformation und Wiedervereinigung einer neuen und vollkommeneren Substanz findet sich im Opferschwert der alchemistischen und christlichen Tradition, das sowohl tötet als auch zum Leben erweckt, und in den Zerstückelungs- und Enthauptungsformeln des alten heidnischen Rituals. Der abgeschlagene Kopf als Orakel (Verwandlung in höheres Wissen) taucht sowohl in der griechischen als auch in der altheidnischen und modernen Bantu-Symbolik auf. Der unbewusste Ursprung dieser Traumvisionen und der alchemistischen und religiösen Symbolstruktur im Allgemeinen wird betont. Allerdings war in der Antike die Vorstellung eines unbewussten psychischen Prozesses noch nicht formuliert worden; Die Visionen wurden von alten Theoretikern als von natürlichen Kräften und Geistern außerhalb von ihnen stammend angesehen, eher von ihrer eigenen Psyche. Erst in der jüngeren Geschichte der Menschheit hat die Wissenschaft die Natur entmystifiziert und die Menschen gezwungen, in sich selbst nach den Ursprüngen universeller Symbole zu suchen. 2 Referenzen.

Verwandlungssymbolik in der Messe. 4. Die Psychologie der Messe. I. Allgemeine Bemerkungen zum Opfer. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 247-252).

Die psychologische und die metaphysische oder religiöse Interpretation der römischen Messe werden diskutiert und verglichen. Aus kirchlicher Sicht wird das menschliche Bewusstsein, vertreten durch Priester und Gemeinde, in der Messe mit einer autonomen Kraft konfrontiert, die es transzendiert und transformiert. Die psychologische Sichtweise der Messe als symbolische Selbsttransformation der Psyche durch ein Agieren unbewusster Triebe auf der bewussten Ebene wird eher als Ergänzung denn als Widerspruch zum christlichen Dogma gesehen. Das Mysterium der Transsubstantiation gilt als nicht weniger wunderbar, da es sowohl menschlich als auch göttlich ist. Der Glaube an die doppelte Natur von Gott und dem Gottmenschen, der in der Schrift und in der christlichen Tradition gut begründet ist, unterstützt selbst diese doppelte Interpretation der Messe.

Verwandlungssymbolik in der Messe. 4. Die Psychologie der Messe. IL Die psychologische Bedeutung des Opfers. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 252-273).

Durch das Opfer in der Messe ist Christus ewig erlöst und der Mensch kann das Heil erlangen. In der Messe sind die Opfergaben Brot und Wein, die männliche und weibliche, spirituelle und irdische Elemente symbolisieren. So wie die Rohstoffe von Getreide und Trauben durch spezielle Verfahren zu Brot und Wein werden, so werden auch die Teilnehmer der Messe durch ihr Ritual veredelt und verwandelt. Indem das Eigentum einer Person als Projektion seiner selbst identifiziert wird, bedeutet das Geben eines Geschenks (eines Opfers), einen Teil dieser Person zu geben. Wenn man also einen Gegenstand opfert, opfert man sich selbst. Dieser Akt, einen Teil von sich selbst zu geben, spiegelt das Wissen wider, dass man eine gewisse Kontrolle und ein gewisses Verständnis des Selbst hat. Indem man also das Selbst aufgibt, gelangt man dazu, es wirklich zu besitzen. Der Mensch wird durch die Macht des Unbewussten zu dieser Anstrengung gezwungen, sich selbst zu opfern, die ständig nach Vereinigung mit dem Bewusstsein strebt. Durch Selbsterkenntnis, Selbstreflexion und Individuation werden alle psychischen Anteile integriert. Die unreife Ego-Natur wird durch die Erweiterung des Bewusstseinskreises beseitigt, wodurch psychische Paradoxien bewusst gemacht und Quellen psychischer Konflikte aufgelöst werden. Der Vergleich zwischen der Vision von Zosimos und der Messe scheint oberflächlich unzusammenhängend, obwohl sie in der tieferen Symbolik der Messe als Opfer sehr ähnlich sind. Der grundlegende Unterschied zwischen den beiden besteht darin, dass Zosimos seine Vision eher wörtlich als symbolisch nahm. Bewusstmachen psychischer Paradoxien und Auflösung psychischer Konfliktquellen. Der Vergleich zwischen der Vision von Zosimos und der Messe scheint oberflächlich unzusammenhängend, obwohl sie in der tieferen Symbolik der Messe als Opfer sehr ähnlich sind. Der grundlegende Unterschied zwischen den beiden besteht darin, dass Zosimos seine Vision eher wörtlich als symbolisch nahm. Bewusstmachen psychischer Paradoxien und Auflösung psychischer Konfliktquellen. Der Vergleich zwischen der Vision von Zosimos und der Messe scheint oberflächlich unzusammenhängend, obwohl sie in der tieferen Symbolik der Messe als Opfer sehr ähnlich sind. Der grundlegende Unterschied zwischen den beiden besteht darin, dass Zosimos seine Vision eher wörtlich als symbolisch nahm.

Transformationssymbolik in der Messe. 4. Die Psychologie der Messe. 111. Die Messe und der Individuationsprozess. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 273-296).

Manifestationen finden sich in der christlichen Literatur und Tradition von Christus als dem totalen Menschen, der die totale Persönlichkeit oder das Selbst symbolisiert. Der Reigentanz, auf den in der Johannesakten angespielt wird, ist ein Beispiel für den symbolischen Individuationsprozess, der in der Messe zu sehen ist. Durch den Kreis im Reigentanz wird die natürliche Beziehung der Teile zum Ganzen symbolisiert. Hier ist die Welt keine gegensätzliche Dichotomie von Gut und Böse, sondern wird viel angemessener als bewusst verstanden, das versucht, das Unbewusste zu verstehen. Der Kreis hat wiederum die Form eines Mandalas, dessen Zentrum die Idee von Totalität und Endgültigkeit symbolisiert. In der Hymne, die den Tanz begleitet, wird die duale Natur Christi in einer Reihe von Paradoxien offenbart; Jedes Paradoxon wird als Symbol für die Rolle Christi als Mensch und Gott und für die ideale Wiedervereinigung zwischen beiden expliziert. Die Natur des Kreuzes als Folterinstrument und als göttliches Symbol unterstützt diese Identität/Dualität zusätzlich. Das Kreuz ist das Zentrum, aber es repräsentiert auch die Teilung; es ist ein Gegenstück zum Mandala, das die Teilung der Welt in eine Polarität von rechts und links symbolisiert. Das Kreuz ist eines der Hauptsymbole der Ordnung, wo sich gegnerische Seiten treffen und eine dritte Kraft gefunden wird. Diese Kraft hat die Natur beider gegnerischer Seiten, ist aber selbst frei von Opposition. In ähnlicher Weise enthält das Unbewusste sowohl die Natur der Einheit als auch der Vielheit zugleich; ohne die Psyche könnte der Mensch die Existenz der Welt nicht feststellen, geschweige denn wissen. Durch das Selbstsein findet der Mensch Erleichterung von den chaotischen Zuständen in der Welt. Die ungeheuren Polaritäten im Menschen können nur durch den erschreckenden psychischen Prozess des Verstehens des Unbewussten überwunden werden, ein Akt, dessen Objekt und Subjekt der Mensch ist. Es ist der Akt der Bewusstwerdung des Unbewussten und des Vorbewussten, der in der Messe durch Kreuzigung und Erlösung symbolisiert wird. 1 Referenz.

000380 Vorwort zu Whites „God and the unconscious“. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 299-310).

Im Vorwort zu Whites Werk „God and the Unconscious“ wird die Beziehung zwischen der theologischen und der psychologischen Sorge um kranke und leidende Menschen analysiert, wobei die Notwendigkeit der Zusammenarbeit und des Verständnisses zwischen den beiden Ansätzen betont wird. Dass eine Idee nicht gemocht wird und dass ihre Implikationen eine der Gesellschaft zugrunde liegende Grundidee verfälschen, wird nicht als Negation der Idee angesehen; Auch sollte der Entdecker nicht für den Inhalt der Entdeckung kritisiert werden. Der Archetyp privatio bom lässt dem Menschen nicht die Wahl zwischen Gut und Böse, stattdessen wirkt das Böse ohne seine Erlaubnis auf den Menschen ein und macht ihn zum Objekt der Tat und nicht zum Subjekt. White gilt als Theologe, der versucht, Gott anhand empirischer Tatsachen zu definieren. Dieses Verfahren ist einer der Grundsätze der Therapie: Als Heilmittel wird die Untersuchung der spirituellen Seite des Patienten empfohlen. Es wird auch vorgeschlagen, dass jeder Patient individuell behandelt wird, da viele die spirituelle Reife der frühen Christen oder Primitiven haben und ihre Heilungen in diesen Begriffen zu finden sind.

Vorwort zu Werblowskys „Luzifer und Prometheus“. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 311-315).

Obwohl Werblowskys „Luzifer und Prometheus“ in erster Linie ein literaturkritisches Werk ist, geht diese Einführung darauf der poetischen, religiösen und künstlerischen Bedeutung des Satansbildes nach und spürt den zahlreichen Veränderungen in der Interpretation dieser Symbolfigur nach. Satan tauchte zuerst als Schatten auf, das Symbol des Gegenteils des Guten; die katholische Kirche machte ihn zur linken Hand Gottes und zum ersten Sohn; im Mittelalter glaubten die Katharer, Satan sei der Schöpfer aller Dinge; und in der Neuzeit wird er als Verkörperung alles Bösen angesehen. Es ist eine psychologische Regel, dass ein Archetyp wie Satan, wenn er seine metaphysische Hypostase verloren hat, im Bewusstsein des Individuums wirksam wird. Da es noch etwas Numinosität enthält, erzeugt es im Allgemeinen eine Inflation des Subjekts, die zu moralischer Verantwortungslosigkeit führt.

Bruder Klaus. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. Wenn. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 316-323).

Die Visionen von Bruder Klaus, aufgezeichnet von Pater Stöckli, Heinrich, Wolffin und Karl Bouithis, werden als Beispiele einer echten Urerfahrung analysiert, die in einem archetypischen Symbol zum Ausdruck kommt. Bruder Klaus, ein Schweizer Einsiedler aus dem 15. Jahrhundert, entsagte seiner Familie und zog sich aufgrund der überwältigenden Kraft seiner Visionen, die er als Repräsentation Gottes selbst, des absolut Guten, interpretierte, in die Einsamkeit zurück. Das Überwiegen des Lichts sowohl in der Erwachsenenvision der Dreifaltigkeit als auch in der Vision eines Sterns, die Bruder Klaus noch im Mutterleib gehabt zu haben glaubte, werden als Hinweise auf eine durchbrechende Erleuchtung, eine urreligiöse Gotteserfahrung, gewertet kann weder assimiliert noch geleugnet werden. Das Wirbelsymbol, mit dem Bruder Klaus seine Vision verdeutlichte, wird als Mandala-Symbol gedeutet,

000383 Psychotherapeuten oder Geistliche. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 327-347).

Es wird ein kurzer Überblick über die Entwicklung von Neurosentheorien gegeben und der Zusammenhang zwischen psychotherapeutischer Behandlung und dem seelischen Leiden des Menschen untersucht. Freudsche, adlersche und rein neurologische Neurosentheorien werden zugunsten der Ansicht verworfen, dass Psychoneurose als Leiden einer Seele verstanden werden muss, die ihren Sinn noch nicht entdeckt hat. Indem man Neurose in diesen Begriffen definiert, wird die religiöse Natur des Problems offensichtlich. Die Unfähigkeit des Klerus, mit den psychologischen Dimensionen der leidenden Person umzugehen, wird als mangelnde Bereitschaft des modernen Menschen analysiert, den Klerus um Hilfe zu bitten. So ist es der Arzt, der mit den Fragen nach dem letzten Sinn konfrontiert wird, die früher von Theologen und Philosophen beantwortet wurden. Um den Leidenden von seinem inneren Konflikt zu befreien, ist der Arzt aufgefordert zu erkennen, dass er es mit dem Grundproblem von Gut und Böse zu tun hat. Um diesem Problem wirksam begegnen zu können, bedarf es gewisser Grundhaltungen: vorurteilsfreie Objektivität, Bereitschaft, den Patienten seine Fähigkeit zum Bösen erfahren zu lassen, Anerkennung der eigenen Schattenseiten des Arztes. Heilung wird als Versöhnung der widerstreitenden Kräfte und des Egoismus des Patienten definiert; Ein Symptom der Neurose wird als nützlich angesehen, um dem Neurotiker zu ermöglichen, seine eigene Einsamkeit und Isolation zu erfahren. Wenn die Archetypen des Unbewussten erweckt werden und die Führung der psychischen Persönlichkeit übernehmen und das vergebliche Streben und den Willen des Ego ersetzen, beginnt die Heilung. In religiöser Hinsicht der Patient kann die Erfahrung als Führung von Gott beschreiben; In der psychotherapeutischen Sprache kann es als das Erwachen der Psyche zu ihrer eigenen spontanen Aktivität beschrieben werden. Es wird geschlussfolgert, dass die Heilung eine wahre, ursprüngliche Erfahrung des Geistes beinhaltet.

Psychoanalyse und Seelenheilung. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 348-354).

Die seelenheilenden Ansätze katholischer und evangelischer Geistlicher werden untersucht und mit der Arbeit des Psychoanalytikers verglichen. Es ist die Aufgabe des Psychoanalytikers, das Unbewusste freizulegen und mit dem Bewusstsein zu integrieren, während die Heilung des Geistlichen auf dem christlichen Glaubensbekenntnis basiert. Die Methoden von Adler und Freud werden im Hinblick auf ihre Nützlichkeit in der Seelsorge analysiert und als unzureichend verworfen. Anstatt das Bewusstsein zu behandeln, versucht die Freudsche Psychoanalyse, die Inhalte des Unbewussten ins Bewusstsein zu überführen, während die Adlersche Pädagogik auf die Normalisierung und Anpassung des Individuums abzielt und das Unbewusste vernachlässigt. Die Vorteile des katholischen Bekenntnisses als Mittel zum Verständnis unbewusster Kontrolle werden aufgezeigt. Der evangelische Pfarrer, ohne Beichtstuhl, hat sich der analytischen Psychologie zugewandt: der Seelenheilung, durch die Seele des Seelsorgers, die an der Seele der geplagten Person arbeitet. Gegen diese analytische Methode werden viel schneller Einwände erhoben als gegen die konfessionelle Methode, weil erstere formalisierter und dogmatischer ist. Darüber hinaus läuft der evangelische Seelsorger, dem die rituellen Formen zur Kanalisierung psychischer Konflikte der Klientinnen und Klienten fehlen, ein erhöhtes Risiko der persönlichen Beteiligung an diesen Konflikten zu Lasten seiner beruflichen und familiären Situation. Doch der innige Kontakt mit der Welt, den diese Seelenheilung mit sich bringt, wird für den evangelischen Seelsorger als Herausforderung und Abenteuer, aber auch als Gefahr empfunden. Gegen diese analytische Methode werden viel schneller Einwände erhoben als gegen die konfessionelle Methode, weil erstere formalisierter und dogmatischer ist. Darüber hinaus läuft der evangelische Seelsorger, dem die rituellen Formen zur Kanalisierung psychischer Konflikte der Klientinnen und Klienten fehlen, ein erhöhtes Risiko der persönlichen Beteiligung an diesen Konflikten zu Lasten seiner beruflichen und familiären Situation. Doch der innige Kontakt mit der Welt, den diese Seelenheilung mit sich bringt, wird für den evangelischen Seelsorger als Herausforderung und Abenteuer, aber auch als Gefahr empfunden. Gegen diese analytische Methode werden viel schneller Einwände erhoben als gegen die konfessionelle Methode, weil erstere formalisierter und dogmatischer ist. Darüber hinaus läuft der evangelische Seelsorger, dem die rituellen Formen zur Kanalisierung psychischer Konflikte der Klientinnen und Klienten fehlen, ein erhöhtes Risiko der persönlichen Beteiligung an diesen Konflikten zu Lasten seiner beruflichen und familiären Situation. Doch der innige Kontakt mit der Welt, den diese Seelenheilung mit sich bringt, wird für den evangelischen Seelsorger als Herausforderung und Abenteuer, aber auch als Gefahr empfunden. zum Nachteil seiner beruflichen und familiären Situation. Doch der innige Kontakt mit der Welt, den diese Seelenheilung mit sich bringt, wird für den evangelischen Seelsorger als Herausforderung und Abenteuer, aber auch als Gefahr empfunden. zum Nachteil seiner beruflichen und familiären Situation. Doch der innige Kontakt mit der Welt, den diese Seelenheilung mit sich bringt, wird für den evangelischen Seelsorger als Herausforderung und Abenteuer, aber auch als Gefahr empfunden.

Antwort auf Hiob. Vorbemerkung. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 355-358).

Im Vorwort von „Answer to Hiob“ werden die Quellen und Motive genannt, die dieses Werk geformt haben. Es ist zum Teil eine Antwort auf die Probleme, die durch den im „Aion“ gefundenen Antagonismus zwischen Christus und Antichrist aufgeworfen werden, sowie eine Untersuchung der religiösen Frage nach dem Ursprung des Bösen. Das Ziel dieses Buches ist es, die Entwicklung der Idee, dass Gott ein Konsortium von Gegensätzen ist, von der Zeit Hiobs über die Jahrhunderte bis zu seinen jüngsten symbolischen Manifestationen historisch nachzuzeichnen. Die Arbeit selbst ist keine definitive Aussage über die ewige Wahrheit, sondern Ausdruck der Fragen eines einzelnen Individuums, basierend auf persönlichen Erfahrungen und subjektiven Emotionen.

000386 Antwort auf Job. Lectori benevolo. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 359-363).

Das „Physische“ als einziges Wahrheitskriterium wird mit „psychischen“ Wahrheiten verglichen. Was wir physisch für real halten, ignoriert die Hälfte der Welt, die psychisch real ist. Die im Laufe der Geschichte gefundenen Archetypen sind Teil unseres Unterbewusstseins und im physischen Sinne nicht erkennbar; vielmehr sind sie in psychischen Tatsachen begründet. Diese psychischen Tatsachen werden nicht durch Deduktion konstruiert; stattdessen treten sie als vollständige Gedanken in Form von Symbolen aus dem Unbewussten in das Bewusstsein ein.

Antwort auf Hiob. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 365-470).

Die Darstellung des Gottes Jahwe im Buch Hiob wird auf die Amoralität des Umgangs Jahwes mit der Menschheit untersucht. In diesem Text erscheint Jahwe viel mehr menschlich als göttlich; er ist ungerecht, egoistisch, irrational und zu einem viel geringeren moralischen Bewusstsein fähig als Hiob. Die Tatsache, dass Hiob Gott bittet, sich gegen Gott selbst zu verteidigen, wird als Symbol für die doppelte Natur Gottes als Beschützer und Verfolger, als Gut und Böse gleichzeitig genommen. Der Charakter Gottes ist eindeutig eine Antinomie, eine Einheit von Gegensätzen, und aus diesem inneren Konflikt leiten sich offenbar die Dynamik, die Allwissenheit und die Allmacht Gottes ab. Diese Sichtweise von Gott wird als Spiegelbild der Erkenntnis seitens des Autors des Buches Hiob im Besonderen und der metaphysischen Theoretiker im Allgemeinen angesehen, dass der Gottesbegriff relativ ist, nicht auf Fakten, sondern auf Interpretationen angewiesen. Dieser Verdacht führte jedoch erst in der Neuzeit zu einer Abwertung der Gottesfigur, wenn die Doppelnatur Gottes und ihre Implikationen für den Verstand des Menschen ernsthaft analysiert werden. Der Stand des religiösen Denkens und der religiösen Tradition zur Zeit der Niederschrift des Buches Hiob wird im Hinblick auf die Doppelnatur Gottes untersucht. Die Figur der Sophia, einer mit Gott gleich ewigen weiblichen Kraft, wird als Ableitung der griechischen Symboltradition und als Parallele zur indischen Mythologie angesehen; sie ist das sanfte und weise Gegenstück zur Rücksichtslosigkeit Jahwes. Es wird beobachtet, dass die Assimilation von Sophia und Jahwe in dem Moment stattfand, in dem die Vernunft und der Gerechtigkeitssinn des Menschen über den Punkt hinaus gereift waren, einen ungerechten Gott zu akzeptieren. Eine weitere Vermenschlichung Gottes ist sein Kommen auf die Erde in Menschengestalt, vorgebildet in der Geschichte von Kain und Abel, wo derjenige getötet wird, der Gottes Auge gefällt. Der Sohn Gottes wird als eine von Mensch und Gott gewünschte Eigenschaft angesehen. Die Einbeziehung des Weiblichen mit dem Männlichen als Teil des Gottesbegriffs vereint widersprüchliche Wesenheiten; Eine ähnliche Vereinigung wird in der Wahrnehmung des Unbewussten durch das Bewusstsein durch Symbole gesehen. Durch eine Analyse seines Unbewussten wird sich der Mensch des Gottesarchetyps bewusst. Gott wird nicht mit dem Unbewussten identifiziert; vielmehr ist es ein archetypisches Bild, das dem Unbewussten entspringt und bei der Suche des Menschen nach Ganzheit hilft. 2 Referenzen. Die Einbeziehung des Weiblichen mit dem Männlichen als Teil des Gottesbegriffs vereint widersprüchliche Wesenheiten; Eine ähnliche Vereinigung wird in der Wahrnehmung des Unbewussten durch das Bewusstsein durch Symbole gesehen. Durch eine Analyse seines Unbewussten wird sich der Mensch des Gottesarchetyps bewusst. Gott wird nicht mit dem Unbewussten identifiziert; vielmehr ist es ein archetypisches Bild, das dem Unbewussten entspringt und bei der Suche des Menschen nach Ganzheit hilft. 2 Referenzen. Die Einbeziehung des Weiblichen mit dem Männlichen als Teil des Gottesbegriffs vereint widersprüchliche Wesenheiten; Eine ähnliche Vereinigung wird in der Wahrnehmung des Unbewussten durch das Bewusstsein durch Symbole gesehen. Durch eine Analyse seines Unbewussten wird sich der Mensch des Gottesarchetyps bewusst. Gott wird nicht mit dem Unbewussten identifiziert; vielmehr ist es ein archetypisches Bild, das dem Unbewussten entspringt und bei der Suche des Menschen nach Ganzheit hilft. 2 Referenzen.

Psychologischer Kommentar zu „Das tibetische Buch der großen Befreiung“. 1. Der Unterschied zwischen östlichem und westlichem Denken. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 475-493).

In einer psychologischen Interpretation des „Tibetischen Buches der Großen Befreiung“ werden östliche und westliche Sichtweisen der psychischen Realität verglichen. Ersteres gilt als grundsätzlich introvertiert; Letztere, extravertiert. In seiner objektiven Erfahrungshaltung findet der westliche Mensch Sinn in seiner Alltagswelt und seinem Leben. Der westliche Mensch bombardiert sich selbst mit Fakten, deren Bedeutung unverständlich ist, und doch hofft er, durch die Anhäufung unzähliger Fakten einen Sinn zu finden. Dann sucht er nach Sinn und Zweck im Christentum. Die Psyche wird vom modernen Menschen als unzuverlässiger Teil des Geistes angesehen, der so vollständig wie möglich unterdrückt werden muss. Teilweise Äußerungen seiner unvollständig unterdrückten Psyche werden vom egozentrierten westlichen Menschen als sündig empfunden. Der östliche Mensch findet seine Religion in seiner Subjektivität. Er schaut nach innen und wird sich seines Unterbewusstseins und damit seiner Erfolge und Misserfolge vollkommen bewusst. Dadurch wird das Bewusste mit dem Unbewussten identisch und jeder unbewusste Gedanke kann kontrolliert werden. Sowohl östliche als auch westliche Religionen scheitern, indem sie sich weigern, die Tatsachen des anderen als Beweis zu nehmen; psychische Ereignisse, die vom westlichen Menschen nicht als Tatsachen betrachtet werden, bilden für den östlichen Menschen die grundlegenden Tatsachen der Existenz. 1 Referenz. die vom westlichen Menschen nicht als Tatsachen betrachtet werden, bilden für den östlichen Menschen die grundlegenden Tatsachen der Existenz. 1 Referenz. die vom westlichen Menschen nicht als Tatsachen betrachtet werden, bilden für den östlichen Menschen die grundlegenden Tatsachen der Existenz. 1 Referenz.

Psychologischer Kommentar zu „Das tibetische Buch der großen Befreiung“. 2. Kommentare zum Text. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 494-508).

Ein Kommentar zum Text des „Tibetischen Buches der Großen Befreiung“ wird bereitgestellt, um die Parallelen zwischen dem östlichen metaphysischen Denken und den Entdeckungen der modernen Psychologie aufzuzeigen. Der universelle Geist der tibetischen Überlieferung und das kollektive Unbewusste werden als dasselbe angesehen; sie sind die Wurzel der Erfahrung der Gültigkeitseinheit, der Wechselbeziehung aller Archetypen und der Gültigkeit der phänomenalen Welt. Hier existieren Götter als Gedankenformen, als das Eine und das Gegenteil, Yin und Yang. Durch die Erforschung des Unbewussten findet der Mensch Einheit, Unbestimmtheit und Zeitlosigkeit. Die Kenntnis des One Mind ist notwendig, um sich selbst zu erkennen und eine einseitige Anpassung an die Welt auszugleichen. Der Mensch kann seine Einseitigkeit nicht unbewußt kompensieren; stattdessen muss er mit einer nachdenklichen Haltung, die an sich schon heilsam ist, darauf warten. Das transzendentale „Einssein“ wird erreicht, indem man sich in das undifferenzierte Unbewusste zurückzieht, wo nichts deutlich genug ist, um Konflikte zu verursachen. Es wird davon ausgegangen, dass der westliche Mensch sein Unbewusstes sorgfältig erforschen muss, bevor er versucht, die Subjektivität östlicher Religionen zu erfahren; es wird ihm wenig nützen, Yoga zu versuchen, wenn er unbewusst ein mittelalterlicher Christ ist. Er muss in der Lage sein, seine Geschichte beiseite zu legen, um diese introspektive östliche Sichtweise zu akzeptieren, von der ein Teil davon beinhaltet, gleichzeitig zu existieren und nicht zu existieren. 1 Referenz. es wird ihm wenig nützen, Yoga zu versuchen, wenn er unbewusst ein mittelalterlicher Christ ist. Er muss in der Lage sein, seine Geschichte beiseite zu legen, um diese introspektive östliche Sichtweise zu akzeptieren, von der ein Teil davon beinhaltet, gleichzeitig zu existieren und nicht zu existieren. 1 Referenz. es wird ihm wenig nützen, Yoga zu versuchen, wenn er unbewusst ein mittelalterlicher Christ ist. Er muss in der Lage sein, seine Geschichte beiseite zu legen, um diese introspektive östliche Sichtweise zu akzeptieren, von der ein Teil davon beinhaltet, gleichzeitig zu existieren und nicht zu existieren. 1 Referenz.

Psychologischer Kommentar zu „Das tibetische Totenbuch“. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 509-526).

Die Dreiteilung des „Tibetischen Totenbuches“ wird vorgestellt und ein psychologischer Kommentar zu seinem Inhalt mit Vergleichen zwischen der östlichen und der westlichen Sichtweise der Psyche oder Seele gegeben. Durch den Bardo Thodol im „Tibetischen Totenbuch“ werden die Toten durch den 49-tägigen Übergang geführt. Der Augenblick des Todes ist der höchste, herrlichste Moment; Von diesem Punkt aus steigt die Seele herab, bis sie 49 Tage später eine physische Wiedergeburt erreicht. Im Augenblick des Todes ist man Teil des Geistes Buddhas; Dieser Zustand wird Chikhai genannt, dessen Hauptsymbol das Mandala mit Buddha in der Mitte ist. Der zweite Zustand ist der Chonyid oder der Bardo des Erlebens der Realität. In diesem Zustand findet der Mensch heraus, was gut und böse ist, wertvoll und wertlos, Subjekt und Objekt, und dass das Ego geopfert wird und die Seele in eine Form von Psychose und Qual gerät. Der dritte Zustand ist Sidpa oder der Bardo der Suche nach Wiedergeburt. In diesem Zustand treten sexuelle Fantasien auf, und die Seele wird zu Paarungspaaren hingezogen, bis sie sich auf eines konzentriert und zur Wiedergeburt in diesem Paar hingezogen wird. Es ist der Seele möglich, den Dharmakaya zu erreichen, indem sie den viergesichtigen Berg Meru transzendiert, vorausgesetzt, sie folgt nicht ihrer Vernunft und dämpft die leitenden Lichter. Im Westen gibt es keine ähnliche Symbolik, nur der Katholizismus hat einen Ort benannt, an den Seelen nach dem Tod gehen können; Aus diesem Grund konnte Freud Patienten nicht weiter als bis zum intrauterinen Stadium regredieren lassen. und die Seele wird zu paarenden Paaren hingezogen, bis sie sich auf eines konzentriert und zur Wiedergeburt in diesem Paar hingezogen wird. Es ist der Seele möglich, den Dharmakaya zu erreichen, indem sie den viergesichtigen Berg Meru transzendiert, vorausgesetzt, sie folgt nicht ihrer Vernunft und dämpft die leitenden Lichter. Im Westen gibt es keine ähnliche Symbolik, nur der Katholizismus hat einen Ort benannt, an den Seelen nach dem Tod gehen können; Aus diesem Grund konnte Freud Patienten nicht weiter als bis zum intrauterinen Stadium regredieren lassen. und die Seele wird zu paarenden Paaren hingezogen, bis sie sich auf eines konzentriert und zur Wiedergeburt in diesem Paar hingezogen wird. Es ist der Seele möglich, den Dharmakaya zu erreichen, indem sie den viergesichtigen Berg Meru transzendiert, vorausgesetzt, sie folgt nicht ihrer Vernunft und dämpft die leitenden Lichter. Im Westen gibt es keine ähnliche Symbolik, nur der Katholizismus hat einen Ort benannt, an den Seelen nach dem Tod gehen können; Aus diesem Grund konnte Freud Patienten nicht weiter als bis zum intrauterinen Stadium regredieren lassen.

Yoga und der Westen. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 529-537).

In einer vergleichenden Studie über östliche und westliche Mentalität wird festgestellt, dass die grundlegende Dualität des westlichen Geistes den Wert von Yoga negiert. Der westliche Mensch hat seine Welt in zwei unterschiedliche Naturen aufgeteilt, die wissenschaftliche und die religiöse; die beiden sind getrennte Einheiten, aber keine macht ohne die andere einen Sinn. Der westliche Mensch entkleidete Yoga seiner religiösen Implikationen und machte es nur zu einem weiteren System, das befolgt werden sollte – eher für die körperliche als für die psychische Hygiene. Der westliche Mensch hat nicht die gleiche Geschichte wie der östliche Mensch, und die Implikationen dieser unterschiedlichen Geschichte haben sich nicht auf die Verwendung von Yoga übertragen, da der westliche Mensch das Konzept von Prana nicht verstehen und daher das Psychologische nicht mit dem Physiologischen vereinen kann.

Vorwort zu Suzukis „Einführung in den Zen-Buddhismus“. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 538-557).

Das Satori, die ursprüngliche religiöse Erfahrung des Ostens, wird als natürliches Ereignis beschrieben, das nicht verbal mitgeteilt werden kann. Durch die Erleuchtung von Satori sieht der Mensch die Natur des Selbst und befreit sich von seinen Illusionen. Wenn der Mensch einmal diese Erfahrung gemacht hat, kann er beginnen, die Dinge im Sinne von Nicht-Ich zu sehen. Er sieht keine neuen Ideen oder Dinge; Stattdessen sieht er sie anders. Satori wird durch das Koan gefunden, eine mehrdeutige Frage ohne formulierte Antwort; Durch das Studium der vielen Koans bricht die Antwort hervor. Die Antwort wird nicht vom Bewusstsein formuliert, sondern findet sich in der Natur und im Unbewussten. Dieser Glaube, die Satori-Erfahrung, ähnelt dem westlichen Denken in Bezug auf die Umwandlung unbewusster Prozesse in bewusstes Denken. Das bedeutet auch, dass der Mensch nicht in einem Zustand der Tabula Rasa geboren wird, sondern mit vorbewussten oder angeborenen Vorstellungen. Auf der Suche des Menschen nach Ganzheit bricht er zu seinem Unbewussten durch, dessen Erkenntnis ihn befähigt, das unfassbare Unbewusste zu begreifen. Im modernen Westen ist es der Psychotherapeut, der den Weg für diejenigen ebnet, die nach Ganzheit suchen. 2 Referenzen.

Die Psychologie der östlichen Meditation. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 558-575).

Die indische Religionspraxis Yoga wird als Ausdruck des indischen Geistesverständnisses und als Instrument zur Erlangung eines bestimmten Seinszustands unter Berücksichtigung der subtilen Unterschiede zwischen indischen und westlichen Mandalasymbolen untersucht. Der Buddhismus entstand aus Yoga, einer Form der Meditation, die lange vor Buddha existierte, der lediglich dem Weg der Meditation folgte. Bestimmte Meditationen werden aufgelistet, durch die Inder sich in Buddha finden; Die Meditationen beginnen mit dem Blick auf die untergehende Sonne, ein kreisförmiges Symbol für Leben, Gott und Einheit, ein Symbol, das sowohl in westlichen als auch in östlichen Kulturen zu finden ist. Das zweite Meditationsobjekt ist Wasser, das Symbol des Lebens, des Wissens und der Gnade. Das Wasser verfestigt sich und wird zu Eis und dann zu Lapislazuli: Der Stein wird dann transparent und sichtbar, unter dem der Buddha auf einem Lotus sitzt, mit den acht Richtungsmarkierungen um ihn herum. Am Punkt der Erstarrung kann der westliche Mensch der Symbolik nicht mehr folgen; Hier wird das Unbewusste real und konkret und, was noch wichtiger ist, dem Bewusstsein bekannt. Der westliche Mensch findet seinen Frieden darin, sich über das Unbewusste zu erheben, während der östliche Mensch in das Unbewusste eintaucht, um Erleuchtung zu finden. Der westliche Mensch kann nicht über sein persönliches Unbewusstes hinaus zum kollektiven Unbewussten und seiner Erleuchtung gelangen. In der östlichen Kultur findet man Buddha im Menschen, während im Westen der Mensch in Christus zu finden ist. Obwohl der Westen in der östlichen Meditation keine Erleuchtung finden kann, wird die Symbolik hinter beiden Religionen als gleich angesehen. Hier wird das kollektive Unbewusste in den archetypischen Symbolen gesehen.

Die heiligen Männer Indiens. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 576-586).

Als Ausdruck des Konflikts zwischen Ego und Selbst wird das Denken der indischen Heiligen Shri Romana und Rama Krishna untersucht. Das indische Problem von Selbst und Ego entspricht der Gott/Mensch-Dichotomie des westlichen Menschen. Das indische Problem erscheint im Vergleich zum westlichen metaphysischen Problem lediglich psychologisch. Doch das Ziel beider ist es, das Zentrum des Seins vom Ego oder Menschen zum Selbst oder Gott zu verlagern. Für den Inder wird dies durch das Eintauchen des Ego in das Selbst erreicht, und für den westlichen Menschen das Eintauchen seines Selbst in Gott. Das Ziel der psychischen Entwicklung ist, dass das Selbst das Bewusste und Unbewusste umfasst, ein Ziel, das in der indischen Kultur erreichbar ist. Doch diese Idee wird in Indien durch die mit der Staatlichkeit einhergehende Verwestlichung bedroht. Es wird davon ausgegangen, dass die Art und Weise, wie der westliche Mensch sich nur mit dem Bewussten und nicht mit dem Unbewussten beschäftigt, in Indien seinen spirituellen Tribut fordern wird. 1 Referenz.

Vorwort zum „I-Ging“. In: Jung, C., Gesammelte Werke von CG Jung, Bd. 11. 2. Aufl., Princeton University Press, 1969. 699 p. (S. 589-608).

Im Vorwort zur englischen Ausgabe des „I-Ging“ (Buch der Wandlungen) wird anstelle eines psychologischen Kommentars zum ganzen Buch eine Demonstration präsentiert, wie das I-Ging im chinesischen Geist funktioniert. Das Ziel dieser Demonstration ist es, dem Leser zu helfen, sich ein vorläufiges Urteil über die Funktionsweise des I-Ging zu bilden. Um die Verwendung des I-Ging zu verstehen, wird es als wichtig angesehen, zwischen der chinesischen synchronistischen Herangehensweise an Ereignisse und der westlichen kausalen Herangehensweise zu unterscheiden: Erstere interpretiert Ereignisse im Sinne von Zufall und Zufall. Folglich zeigen die 64 Hexagramme des IChing die wesentliche Situation an, die im Moment der Entstehung jedes Hexagramms herrschte. Diese Hexagramme wiederum sind die Instrumente, mit denen 64 verschiedene, aber typische Situationen bestimmt werden können. Es werden zwei Experimente beschrieben, die die Funktionsweise des I-Ching veranschaulichen. Das Buch wurde personifiziert; dh als sprechendes Subjekt betrachtet, und bestimmte Fragen wurden an sie gerichtet. In Übereinstimmung mit der chinesischen Tradition wurden drei Münzen geworfen und das Muster, das sie bildeten, wurde als Leitfaden für die zu konsultierenden Hexameter verwendet. Eine Analyse der Hexameter wird bereitgestellt und die Methoden zur Interpretation ihrer Bedeutung werden diskutiert, wobei der Bedeutung der mit den Nummern 6 und 9 bezeichneten Linien besondere Aufmerksamkeit geschenkt wird. Aus diesem Experiment wird geschlossen, dass das I-Ching, als würde es für sich selbst sprechen , blickte seiner Zukunft auf dem amerikanischen Buchmarkt gelassen und optimistisch entgegen. Ein zweites Experiment wird beschrieben, das demonstriert, wie das I-Ging die subjektive Einstellung des Benutzers verdeutlichen kann.

Gescannt und formatiert von Don Williams,
Hrsg. CGJungPage.org